Murat EROL
YERLİLİĞE GİRİŞ
Adlandırmak,
bir kimlik atfetmek, bir tanımlama çabasıdır aynı zamanda. Kimliğin politik bir
duruş halini alışı, kimlik politikalarının doğuşu modernleşme ile paraleldir.
Zira modernleşme tanımlamayı ve tanımlanmayı zaruret haline getirdi. İnsanın
varoluşundan bu yana gelen anlama çabası, ayrışarak ve ötekileştirerek
kavramaya ve hakimiyet kurmaya doğru evrildi. Tanımlamak modern bir algının
ürünü. Anlama ve şey’e ad verme olarak ilk insandan başlayan eylem, var olanı
bir ses veya bir görüntü ile sembollemeden başka bir şey değildi, özüne
dokunmayan, özü olduğu muhafazaya yönelen eşyaya isim verme eylemi aslında
gelenek halini alan bir zihniyeti de inşa etti; bu ilk başlangıç zaman içinde
nesiller arasında miras yoluyla aktarılarak devam edegelmiştir. Diğer yanda ise
eşyanın özünü, verilen isme, atfedilen kimliğe göre yeniden biçimlendirmeyi,
biçimlendirdikten sonra dondurmayı hedef alan modernizm kendine bir zihin
inşası yolunu seçerek kendi kavramlarıyla bu zihin dünyasını güçlendirmiştir.
Önce “var” vardı, sonra isim geldi. İsim “anlam”ın peşinden geldi, isim anlamın
işaretçisiydi. Fakat modernizmin ürettiği bakış, “önce isim var” noktasından
hareket ederek, ismin yeniden inşasını öngörerek, isme bir anlam icadı veya anlam
biçimlendirmesi yolunu seçti. Geleneksel toplumlarda kimlik gibi bir sorun
yoktu. Geleneksel Türk toplum yapısı bir “birliktelikler” toplumu görüntüsü
çiziyordu. Zira sosyal yapılar ve dini kurumlar buna doğal bir imkan tanıyordu.
Modernite ile kimlik problematiği arasında eş güdüm ve eş zamanlılık olduğunu
söylemek mümkün. Artık insanlar, kimlikleriyle tanınma ve görünme yolunu
seçtiler. Kimliklerin, modern ve postmodern tanımlanma sürecinde, karmaşık ve
içiçe geçmişliği ve üst üste birlikteliği bu bağlamda görünür.
Dünyaya açılan
zihin etkiye de açılmaktadır. Etkilerle hayatını yürütmeye çalışan insan
yabancılaşma yolundadır. İnsanın bir saldırıya maruz kaldığı düşüncesi modern
bir algının ürünüdür. İnsanın saldırıya uğraması bir kimlik zorunluluğunu, bir
kalkan savunmasını da getirdi. Geleneksel toplumların bu yönde bir sorunu
olmadığına göre, saldırıya uğrayan insanın, ancak saldırıya doğuştan değil
bilinçlendikten sonra uğradığı düşüncesine varabiliriz. Saldırıya uğramak
savunmayı gerektirir. Geleneksel toplumların içerden ve dışardan maruz
kaldıkları baskılar, bir refleksi de kendiliğinde ortaya çıkardı. Özellikle
bizim toplumumuz üzerinden düşünecek olursak dinin sekiz yüz yıl din olarak
yaşandığı bir yerde dinin giderek ideolojileştirilmesine ya da dinden beslenen
ideolojilere kapıların açılması aslında bir zaruret halinden doğdu. İdeolojiler
çağının ardından postmodernizm ve parçalanmalar çağı geldi. Bu bağlamda bu yazı
boyunca projektör altına alarak farklı açılardan ele alacağımız yerliliğin,
zamanın ruhuna ait bir yönelim olduğunu kabul etmekle birlikte, yine
adlandırmadan dolayı bir yenilik içerdiğini, yoksa tarihin seyrine baktığımızda
yerliliğin bir zihniyet oluşumu olduğu, bu oluşumun toplumumuzda yüzyıllardır
daralmalarla da olsa var olageldiği görülecektir. Buna kimi çevreler
“millilik”, kimi çevreler “Anadoluculuk” veya “Doğuculuk” dediler ama
nihayetinde daha kuşatıcı ve daha geniş bir anlamı da yüklenerek, kurucu bir
zihnin ışığının peşinde olmakla eş anlam kazandı yerlilik.
Kimlik
tartışmalarının son halkası postmodern bir zamana denk gelen, kendisini bir
tarihe yaslama iddiasıyla bir coğrafyanın “vatan” oluşunda rol alan aktörlerin
rollerine atıf yaparak, yabancılaşma ve fikri sapmalara karşı bir tavır olarak
ortaya çıkan “yerlilik”, son dönemin üzerinde yeterince tartışılmayan
konularından oldu. Yerlilik, kendisini yeni olmakla yani köksüzlükle
eleştirenlerin, hatta içe kapanık kök arama çabası olarak görenlerin yaklaşımı
kadar yeni ve zamanın yansımasıdır. Siyasetin, tarihin ve sosyolojinin olduğu
kadar dinin de alanına girme konusunda cüretkar bir kavram olan yerlilik, bugün
son dönemdeki ilk dillendiricileri (ki çoğunlukla sağ-muhafazakar-milliyetçi
cenaha mensup isimlerdi) tarafından daha çok sol’u da kapsayacak yeni-sağ
olarak yansıtıldı. Asıl kavramsal tanınmışlığını bir dergi çevresinde toplanan
grubun dergilerine verdikleri isim[1] ile
sağladığı söylenebilir. Kavram olarak çıkışı, bugün üzerinde düşünüp
tartıştığımız yerlilik’ten başka bir konuya atıf içeren ve bugün üzerinde
konuşulanla bir ilgisi olmayan bir esinlenme taşımaktaydı.
Yerlilik
pratiğine yönelen temel eleştiriler, yerliliğin bugünden geçmişe gitme çabasına
odaklanıyor. Ancak yerlilik eleştirisinde, tarihsel fikrî evrimin tam
sağlanabilmesi ya da en azından anlaşılması için tarihe dönmek olarak
adlandırılan, nihayetinde bir parçayı bağlamına yerleştirmekten başka bir şey
olmayacağı açık olan bu yaklaşım tarzının, bir içe kapanma ve zamandan kopma
olarak algılanmasında problemlerin ortaya çıkışı dikkatten kaçmamaktadır.
Bağlamından koparılan parçalar sadece anlamsız karmaşa yaratır. Yerliliğin
tarihe dönme argümanına yönelen eleştirilerin son derece modernist bir
yaklaşımdan başka bir şey olmadığı da ortadadır. Tarihimizin kırılmaları ve
kopmaları bol bir tarih olduğu bilinen bir gerçekken ve tarihin akışının
değiştirilmesi mümkün değilken, yerlilik gibi tarihi kültür ve medeniyet
bağlamında yeni bir okumaya tabii tutmayı öneren bir teklifin anlaşılmaz bir
şekilde hak ettiği tartışmayı yapmadan mahkum edilmesi fikrî bir daralma ve
dayatma olarak karşımıza çıkmaktadır. Yerlilik söylemini önce sağcılıkla
eşitleyerek çaptan düşürme çabası, ardından ulus-devlete kaynaklık edecek bir
düşünce sistematiği olarak lanse edilmesiyle bağlamından koparılarak
anlaşılması, sol için ise sağcılaşma şartı olarak görülmesi, nihayetinde din
ile ilişkiler bağlamında bu defa dinin bir malzemeye dönüştürüldüğü iddiaları
aslında kronik bir tartışmanın eşinde takılıp kalmamıza da neden olmaktadır.
Zihniyet konusuna yaklaşırken yabancılaşmanın nerede başladığı yani saf yapının
nerede nasıl bir işgale uğradığının tespiti, aslında güncel bir çok fikrî
yapının sorgulanmasını da peşi sıra getirecektir. Bu bakımdan geçmişin reddiyle
kaynağa dönme söylemlerinin aslında bir kendini gizlemeden başka bir şey
olmadığı sonucuna varmak zor olamayacaktır.
Zamanda
paralellik ve argüman ortaklığı konularında benzerlikler olsa da
postmodernizmin önermeleri ile yerliliğin önermeleri arasında bariz farklar
bulunmaktadır. Çağdaş sosyologlar, postmodernitenin iki temel özelliğini işaret
etmişlerdir. İlk olarak, gerçekliğin yerini imajın alması; ikinci olarak,
zamanın şizofrenik parçalanmışlığının, fasılasız anlara dönüşmesi.[2]
Buradan bakıldığında kavram olarak, yerlilik ne kadar bir netleşme ve
berraklaşma sağlıyor ve öneriyorsa postmodernizm de bir o kadar karmaşıklık
taşır. Postmodernizm, modernizmin büyük kırılmasıdır. Batı merkezli modernleşme
giderek yine Batı merkezli postmodern süreç olarak devam etti. Modernizm araçları ve aygıtlarıyla,
tartışmasız olarak hayatın her alanına nüfuz edebilme gücüne ve etkisine sahip
olarak, yeni bir dünya inşa etmiş, muhaliflerini de “yaratarak” bu inşayı her
geçen zaman yenilemeye devam etmektedir. Postmodernizmin hem nedeni hem sonucu
olan muhteva ve biçimden kopuş[3] ile
modernizmin ideolojileşmesi ve ideolojiler türetmesi karşısında, belki ileri
bir süreç olarak paradoksal bir anti-ideoloji önermesi taşıması[4] gibi
refleksleri karşısında yerlilik olaya bu derece karmaşık yaklaşmaz.
Postmodernizmin sunduğu yaşam tarzını bir kopuş olarak gördüğümüzde aslında
yerliliğin yaşamla, olanla, olagelenle bir bağ kurma amacı, yine postmodern bir
tartışmanın dışında değerlendirilme zorunluluğunu ortaya çıkarır.
Postmodernizmin parçalanmış görüntüsüne karşın, yerlilik bir bütünsellik
önerisi ile modernizm öncesine yani ideolojiler çağı öncesine atıf yapar. Yine
zamanda parçalanmışlıklar karşısında tarihin, belki bir klişeden hareket
ederek, aslında belli kırılma ve sapmalardan dolayı günümüze olayları ve
olguları farklı bir biçimde taşıdığını iddia etmekte, aslında o noktaların
tespiti ile tarihsel bütünselliğin sağlanacağını öne sürmektedir. Bunlardan
hareketle yerlilik, içinde bulunulan zamanı reddetmeden bağımsız bir yaşam
alanı kurmayı önermektedir[5] demek
pekala mümkündür. Bu bağımsızlık alanını, çağın değerlerini, dayatılan inanç ve
ideolojileri sorgulayarak elde etmek de mümkün.
BİR KAVRAM KURMAK YA DA BİR ZİHİN İNŞA ETMEK
Yerlilik
kavramına tanım getirmek aslında yerliliğin üzerinde durmaya çalıştığı zeminin
hilafında bir yaklaşım tarzı olacaktır. Zira yerlilik lafzen tanımlamalardan
ziyade bir hal’e vurgu yapmak/ta/dır. Bir yer’e aitlik olarak kelime
çözümlemesi yapılabilir, ama o yer’in ne olduğu, orada nelerin olduğunun
irdelenmesi gerekmektedir. Yerliliğin her şeyden önce güncel bir kavram
olduğunu, bu güncel kavramın kendisine tarihten ve kültürel alandan bir takım
dayanaklar edinme çabasında olduğu ifade edilebilir. Ancak yerlilik konusunu
konuşmak sadece tarihi bir dönemi örneğin Osmanlı’yı konuşmak olmamalıdır,
Osmanlı’nın da dahil olduğu bir tarihe dikkat kesilmiştir. Bir yer’e yani
Anadolu’ya ya da Doğu’ya ait olmak denildiğinde bunun neye tekabül ettiğinin
çözümlenmesi lazımdır. Anadolu bir coğrafya mıdır, tarih Selçuklu ve Osmanlı
mıdır sadece? Değildir. Anadolu bir zihin inşasının somut örneği, vatan
kavramının karşılığı, Selçuk ve Osmanlı gibi tarihin aktörü toplumlar ise bu
örneğin kurucularındadır. Meselenin sadece bir yer ya da coğrafi alan
olmadığını ifade etmek istiyoruz. Kavramın teknik olarak tanımlamadan öte, bir
zihniyet olduğu kesin olarak vurgulanmalıdır. Bu bakımdan da zihniyetler
konusunun irdelenmesi gerekmektedir. Daha söyleme dökmeden reddi gereken bir
kavram mıdır, yoksa içinde değerlerin dokularını oluşturduğu ve adeta canlı
organizma toplumuyla yenilenen bir durum mudur? “Toprakla tarih arasında” diye
başlayacak bir ironi toprağın üzerinde tarihte birlikte olmuş insanların bir
millet olabildiklerini de gözden kaçırmaktadır. Bu manada millet olarak bir
medeniyeti kurmuş ve bir medeniyetin parçası olmuş olmak söz konusudur.
Yerlilik bir medeniyetin parçası olarak kalma çabasıdır. Güncel anlamda bu
medeniyete yeniden ait olma, yeni şartlara göre dahil olma, yeni durum ve
esaslara göre de bu medeniyette kalma yoludur. Nihayetinde bir bilince
ulaşmanın adı olarak yerlilik zihni çabanın doğal seyir ve bağ ile zihniyetle
irtibat kurmasıdır.
Zihniyet
konusunun irdelenmesi aslında toplum yapısının sınırlarının keşfi demek olacaktır.
Mucchielli’nin zihniyetler konusundaki müstakil çalışması üzerinden fikir
yürütmeye çalıştığımız da, günlük dilde zihniyetin bir düşünce hali, davranışlarda gözlemlenen örf ve adetlerle
otomatik olarak birleştirilmiş bir olayları görme biçimi olarak anlaşılmaktadır
önermesi karşımıza çıkmaktadır. Zihniyetlerin ilk eldeki kurucu yapısı aslında
tüm yapıyı tüm zamanlarda etkisine almaktadır. Zaman aslında zihniyetin kendi
kendisini sorgulamasını da getirdiği için, özeleştirel bir süreç doğal bir
biçimde, zamana yayılmış olarak gerçekleşmektedir. Bu anlamda zihniyet kendi
içinde bir dünya görüşünü taşır, çevredeki ögeler karşısında tutumlar üretir. Bunlar
herhangi bir öge değil, aksine dünya görüşünün kilit ögeleridir.[6]
Zihniyeti bir bütün olarak değerlendirmek zorundayız. İçinde doğulmuş olan
ortamın belirleyiciliği yanında bu ortamı şekillendiren inanç ve kültürel
değerler, tecrübî bilgiler, kişisel donanımlar, bireysel ve toplumsal
psikolojik zemin vs. aslında bir zihniyet inşasında öne çıkan etmenlerdir. Oğuz
Adanır ise kültür ile zihniyetin birbirinden ayrılmaz bağlarla birbirlerine
kenetlenmiş olduklarını, birinden söz etmenin zorunlu olarak diğerinden söz
etmek anlamına geldiğini ve birini anlamadan diğerini anlayabilmenin mümkün
olmadığını; kimi durumlarda birinin başka durumlardaysa diğerinin öne
çıkabileceğini becerebildiğimiz kadarıyla göstermeye alışmak olduğunu
belirtmektedir. Adanır zihniyeti, bir topluluğun düşüncesini bilgilendiren ve
yönlendiren ve bu topluluğa ait her bireyde görülen inanç ve düşünsel
alışkanlıkların tümü olarak tanımlamaktadır.[7] Zihniyetin
yansımaları ortak tasarımlar olarak tezahür etmektedir. Ortaklık, kişisel
olandan toplumsal olana, bireysel bellekten toplumsal zihniyete geçmenin
sınırlarında oluşan bir değerdir. Mucchielli, ortak tasarımların norm ve
değerlerin somut giysileri olduğunu belirtir.[8]
Aslında bir klişenin doğumu da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır: Yerlilik ile
birlik ve beraberlik kavramlarının yan yana kullanılması aslında bu ortak
tasarımların hem nedeni hem sonucudur. Bu klişe yanlış bir yargı değil, çünkü
yerlilik ile birlik-beraberlik ve vatan olgusunu birlikte ele almak bir
zorunluluktur bu tartışmada. Zihniyet oluşumundaki saiklerin keşfi ile
yerliliğin köklerinin keşfi arasında ayrılmaz bir bağ mevcuttur. Zihniyet kuran
ve ilk adımı atan yapı ile yerliliğe kök olan, tarihi biriktirip miras yapan
şey aynıdır.
Yerlilik
konusunda, bir kesim İslamcı düşünce adamı bunun bir ulus-devlet projesi
olduğunu, evrensel kaidelerin yanında toprağı bu derece önemli hale getirmenin
yanlış olduğunu ileri sürerek eleştiriler getirirken, bir kesim solcular
yerliliğin sol’u sağcılaştırma projesi olduğu görüşünü savunmaktadır. Sağcı bir
kısım düşünce adamları ise yerliliği sağ’a daha fazla açılım sağlayacak ve
genişletecek bir teklif olarak kurgulama çabası olarak görürken bunun
karşısında başka bir sağcı tavır ise yerliliğin dinin alanına girmekle eş
anlama geleceğini söyleyerek seküler tavırlarını sürdürürler. Bütün bu karmaşa
da “bağımsız” denilebilecek bir kesim aydın ise mevcut kalıplar çerçevesinde
yerliliği modern ve postmodern argümanlar ile ele alarak bir kapanma olarak
görmektedirler.
Ahmet Çiğdem
yerliliğin pozitif bir hareket olarak kurulmasının hiçbir şekilde olamayacağı
ifade ederken, yerliliğin 2000’lerin başında “icat edilmiş” bir “temizlik
harekatı”[9]
olduğunu belirtir. Ancak Çiğdem’in yerliliğe ilişkin olarak dikkati çektiği bir
özellik aslında kavramı ele almamızda kolaylıklar da sunmaktadır: “İdeolojileri
‘Türkleştirme’ çabasının, ‘yerlileştirme’ faaliyetiyle karıştırılmaması
gerekir; yerlilik bir durumun, bakışın, tecessüsün adı olabilir, bunlara
ilişkin ideolojik bir tutumun değil.”[10] Ki
zaten yerlilik yaklaşımları büyük oranda yerliliğin tek başına bir kimlik
olmaktan çok başka bir kimlikle anılabilecek bir duruş/tavır ifadesi olduğu
yönündedir. Bu manada yerliliğin bir ideoloji olmadığını özellikle belirtmek
gerekiyor. Ahmet Çiğdem’in yerliliğin bir “düşünce tarzı” olmadığına ilişkin
görüşü ile Mannheim’den hareketle ifade ettiği bir “düşünce üslubu” yargısı
yerliliğin bir ön ek, ön sıfat, ön kimlik olma tezleriyle (kendisininki de
dahil olmak üzere) çelişiyor gibi görünmekle birlikte, bir “tavır” olduğu
düşüncesi[11] yerliliğe daha net bir
anlam katmaktadır.
Tanımlama
tuzağına düşmeden, vuzuh için en iyisi izahtır, diyerek yerlilik konusunu
kavramsal planda tartışmaya adım adım devam edebiliriz. Yerlilik çeşitli
vesilelerle de belirtildiği gibi bir ait olma haline işaret eder. Aidiyet
duygusu her şeyden önce fikri anlamda kaynağa bağlanma ve kaynağı önceleme
anlamına da gelebileceği gibi, sonradan yapılan ekleme ve yaklaşımların
“yabancı” olarak değerlendirilmesi ile kendine bir coğrafyaya mahkum olmadan
daha geniş bir alan iddiası olarak da ortaya çıkabilir. Basit bir aidiyet
duygusunun varlığı, “benzerini bulma” isteği ve çabasından kaynaklanır.
Benzerini bulma eyleminin gerçekleşmesi yolunda “ortak bir geçmiş” gündeme
gelirken “ortak bir gelecek” inşası merkeziyet kazanır.[12] Kurtuluş Kayalı’ya göre ise tarih ve kültürün
gündeme girdiği dönemlerde bariz olarak özgünlük ve yerlilik sorunları
ifadelendirilmeye başlanmıştır. Bunun yansıması ise bir dönemler hemen her
şeyin benzerliğinden bahsedilmesine mukabil artık yoğun bir şekilde farklılık
ve özgünlükten dem vurulmasında ortaya çıkmaktadır.[13]
Burada yerliliğin öne sürdüğü argüman “aynılaşmak” olmasa da, “benzerlik”leri
öne çıkarmaktır ve burada yerliliğin modern zihin öncesinde kalan arkaik bir
anlamı yüklenme çabasında olduğu sonucu çıkar. Ancak bu yalın çabanın masum bir
kalkışla başlamış olması, varacağı yer ihtimalleri arasında ulusçuluk veya
milliyetçiliği gözardı etmemize engel olmamalıdır. Ancak buna karşın ise yalın
anlamanın karşısında yerleşen eklektik bir tarz riskleri beraberinde getirmekle
aslında yerlilik dışında bir mevzi kazanmaktadır. Bu bakımdan yerliliği bir
benzer’ini bulmanın da dahil olduğu bir yalınlaşma ve tecrübenin kronolojik
akışının doğru tamamlanması yolunda bir çaba olarak görmek isabet olacaktır.
Mekanlar ve kimlikler konusunun bile tek başına gözden kaçırılmaması gereken önemli
bir olgu olduğunu belirtmek gerekiyor. Zira yerlilikte yer vurgusu ait olma
duygusundan kaynaklanırken, o yer (’e coğrafyadan farklı bir anlam yükleyerek)
vurgusunun/talebinin doğumundaki saikin ise kişinin bir aidiyet ile kendine bir
kimliksel bir korunma teşmili çabası olduğu[14]
belirtilebilir. Mekanların başlangıç itibariyle coğrafyanın vatan olması
mekanın ev olması sürecidir, mekan ve kimlik ilişkisinin özü. Yerlilik talebi
ve teklifinin, belli bir kimliğin ait olduğu ve olması gerektiği düşünülen yer’i
ve o yerin tarihini ve tecrübesini bir mutabakat; toprak-toplum-kültür
gerçeklerinin bilinmesi ve bunlarla gereken bağın kurulması[15], ait
olunan toplumun temel değerlerine ve paydalarına karşı saygı ve anlayış “yerli”
olmanın ilk şartı sayılmalıdır.[16] Mekan,
coğrafya veya yer ile toplum arasındaki etkileşim bir zihniyet ve zihin inşa
etmektedir. Dinden, etnisiteye, dilden, kültüre, siyasal birlik enerjisinden
coğrafyaya sirayet edebilen bu beraberlik şuuru, yerliliğin kapsam alanı ile
tamamen örtüşmektedir.[17]
Yerliliğin, “yaklaşım tarzı” olması özelliğinin varlığına rağmen bunu sadece bu
şekilde görmek yanıltıcıdır.
Yerlilik
kavramına farklı anlam yüklemeleri aslında anlam yükleyenlerin kendi
bulundukları yerin ifadesinden başka bir anlama da gelmiyor. Örneğin Kurtuluş
Kayalı “ne zaman artık yerlilikten iyice bahsedilir olmuştur, tespit etmek
lazımdır ki artık yerlilikten iyiden iyiye uzaklaşılmıştır” diyerek[18]
aslında modernleşmenin içsel hal almasına dikkati çeker ve eleştirel bir duruş
sergiler. Çiğdem eleştirel bakışına rağmen yerlilik konusunda doğru tespitleri
sürdürerek, yerliliğin tarihsel yeniliği, yerlilik dayanaklarının (ve bu arada
özellikle kültürün) modernliğe bağlı olarak gelişmesinden kaynaklandığını, bu
olgunun, yerlilik ve modernlik ikilisinin aynı ruhu taşıdıkları anlamına
gelmeyeceğini, tam tersine, modernlik ve yerlilik birbirlerine karşıt bir ruh
oluşturma çabası içinde olduklarını belirtir.[19]
Buradan hareketle modern bir dünyada (postmodernizmi de modern zamanların bir
evresi olarak kabul ederek) yerlilik alanının sunduklarının[20]
başında her şeyden önce yerliliğin modern dünyada ayakları “yer”e basmanın
düşünsel imkanlarını sunması karşımıza çıkmaktadır. Bu da pratik edilme ve
uygulama anlamına gelir. Bir düşünce bir yerde durursa/olursa ve bir yerden
gelip genel alan için bir teklif olma yoluna yönelirse ancak kendinin neye ve
nereye tekabül ettiğini gösterebilir. Yine yerlilik, gayrı meşru ilişkimizi
artık inkar edemeyeceğimiz modernizmin modern dünyada ek bir kimlik ile bir
yaşam hakkı ve alanı sınmasının adıdır. Yani
modern dünyada bir ek kimlikle yaşama halidir. Bunda ise modernist aklın
ürettiği kimlikleri gelenekle bağlantılı bir hale getirme durumu da yatıyor
olabilir. Kendini koruma kimliğini meşrulaştırma çabasına kadar gidebilecekken
aslında burada “yerlilik” olarak sunulan tavrın bir meşruiyet ve istismara kapı
araladığı sonucuna varabiliriz. Zira “yerli bir yabancı ideoloji” paradoksu
çözülmesi zor olduğu kadar, parçalanmışlığı açısından postmodern bir tavır,
sentezleme ve kurucu tarihsel zihin ile irtibatsızlığı (ya da gayrı meşru
irtibatı da denilebilir) yüzünden yerli sayılması zor bir durum olacaktır.
Diğer yandan kimlik siyasetinin üstünde bir yere yerleşmeyi amaçlaması,
ideolojiler ve kimlikler üstü söylemi açısından bakıldığında yerliliğin
korunaklı bir alan olma iddiasına varmış oluruz. Diğer yandan kendini merkeze
yerleştirmekle yerlilik değerlerin öncelenmesini önerir. Dinin, tarihin ve
kültürün bu derece yerlilik söylemi içerisinde yer bulması ile, bu değerlerin
(ki bunların birbiri ile ilişkileri ve ayrılmazlıkları da göz ardı edilmeden)
daha bir öncelik kazanması modern önermenin karşısına yeni bir dil üzerinden
çıkmaktadır. Yerlilikte asli ögeler ve kurucu zihnin mayası olarak kendini
ortaya koyan değerler ile postmodernizmde tali argüman olan değerlerin şekli
benzerliklerine rağmen mevzi, öncelik ve içsellik açılarından ayrılmakta
zorlanmayacakları açıktır. Zira “yaşıyormuş… gibi” ya da “…yormuş gibi”
durumların kendi özünü keşfetme ve özüne dönme, kaynağa giden yoldaki hataları
tespit ederek yolu daha işlevsel hale getirme çabaları aslında bize yerliliğin
modern dünyada ideolojik olmayan bir geleneksel imkan alanı olduğunu da
gösterecektir.
Zihni
sapmaların belirlenmesi ve ayıklanması en genel tavırdır, ki buradan yerliliğin
tarihi bugüne taşıma ithamından ayrıldığına, oradan da tarihin yeni bir okuma
önermesi adı altında yeniden yazıma tabi tutulacağı iddiası tutarsızdır.
Tarihin yeniden kurgulanan bir mekanizma değil, aksine sapmaların tespitini
kaynağa dönerek yapmak ve bugüne dair bir tavır belirlemek için imkan taşıdığı
daha akla yatkındır. Tarihe bugünün kavramlarıyla yaklaşma bir sapmadır. Tarihi
kendi içinde zamanıyla değerlendirme tecrübenin seyrinin doğrultusunu tespit
için önemlidir. Yerlilik önemli ölçüde “Osmanlılık” kavramını andırıyor gibiyse
de, şüphesiz ondan daha farklı, daha geniş ve şimdiki zamanın icaplarına daha
uygun bir buluşma yeri.[21]
Ancak Osmanlı’da olan her şeyin kabulü veya onayı anlamına gelmemektedir.
Osmanlı’da yerliliğin izlerini aramak abes midir? Değildir zira Osmanlı yerli
olduğu sürece yükselmiş, yerliliğini kaybettiği sürece de düşüşe geçmiştir.
Yerlilik bu mana da sahihliğe sadakat olduğu kadar, kaynağı doğrudan almak
anlamını da hedefler. Ki bundan dolayı tarihin sapma ve kırılmalarını tespiti
amaçlıyor diyoruz.
Yerliliğin
bildiğimiz anlamı ve lafızla ortaya çıkışı yabancılaşma paralel bir seyir
izlemiştir. Bugün anlaşılan ve tartışacağımız yerlilik bahsine bir adım daha
atabiliriz. Bu anlamda yerliliğe reaksiyoner bir anlam yüklenebileceği gibi,
var olan değerlerin kendini muhafazası amacıyla direnç göstermesi, direnişe
geçmesi anlamlarını yüklemek de mümkün olabilir. Yabancılaşmanın başlaması ile
yerlilik bir toplumun sahip olduğu değerleri koruma adına, kendini savunma
adına bir tepkimesidir. Bu manada yerlilik etnolojik bir konu değildir,
Süleyman Seyfi Öğün’ün kavramsallaştırması ile kültüralisttir.[22]
Etnolojinin ırklar üzerinden kültür ve diğer konularda tahlile giriştiği
düşünüldüğünde, yerliliğin bizzat bir kurucu zihin olarak kendine uygun bir
yapı inşa ettiği, bu yapının etnolojiden bağımsız bir okumaya tabi tutulacak
“Türk” kimliği paralelinde farklı etnik kökenleri “eskiden olduğu” gibi bir
arada tutma ve ortak zihne parça kılmaya giriştiği söylenebilir. Varolan hal’in
direnç göstermesi bir tavrın temel dinamiği olarak kendini ortaya koymuştur.
Yerlilik inkarla başlar. Evet yerlilik, yabancılaşmanın yerliliğin savunduğu
değerleri inkarı ile başlar. İnkara karşı çıkıştır yerlilik. İnkarı dinî bir
anlamdan başlayarak en genele uzanan bir kavram olarak anlamak gerek.
Yabancılaşma bir inkardır. Kültürü, toplumu ve değerleri reddediş, inkar
ediştir ve bunlardan vazgeçiştir. Yerliliğin geçmişte geçmişle bir ilişki kurma
gibi bir görevi varken, -evet bu anlamda zaman dışına kaymayı ve zamansal
sapmayı da risk olarak taşır bünyesinde- buna karşılık güncel bir yaklaşım
olarak değerlerin aktarımını ve taşınmasını da ifade eder. Bu anlamda toplum
hafızasına kurucu bir dayanak olma hali, yerliliği bir can damarı haline
getirir. Yabancılaşma bağlamdan, belli bir yerdeki tarihin ve geleneğin
akışından kopmadır.
Kristeva’nın sorusu önemli:
“İnsan hem yabancı hem de mutlu olabilir mi? Yabancının çağırdığı yeni bir
mutluluk kavramıdır.”[23]
Yabancı yok ettiği mutluluğun yerine yeni bir mutluluk getirir, örneğin acı
çekmek kavramsal olarak mutluluk olarak tanımlanabilir. Bu mana da yabancının
götürdüğünün yerine getirdiği aslında bir farklılık da taşımayabilir. Teknoloji
tartışmalarında sık sık vurgulanan bir konu olarak, teknolojinin kendisini üreten
zihinden bağımsız olarak tam olarak kavranamayacağı, o zihnin dahil olduğu
zihniyetin bir ürünü olabileceği medeniyetler bağlamında tartışılmıştır.
Buradan hareketle yabancının bir şey götürmesi gerekmiyor, bir şeyi getirmesi
için. Getirdiği doğal akış içinde kendine daha fazla yer açılması ile olanın
alanının daralmasına neden olacaktır. İşte bu yüzden Türkiye’de yerlilik
“refleksi”nin zuhuru, onun kendini tarif ve taleplerini dile getirme
ihtiyacından değil, ona yönelen başkalaştırma tehdidi ile ortaya çıktı.[24]
Yerliliğin doğal bir harekete geçme, saldırıya karşı kendini koruma olarak
görmek onun reflekssel yapısını perdelemez. Yerliliğin güncel bir kavram olarak
henüz yerleşik bir sabiteye ulaşamamasından dolayıdır ki, farklı alanlar ve
yansımalar ile bağları kurulabilmekte, bunlarla ilişkisi üzerine fikirler
yürütülmekte ve üzerine farklı farklı anlamlar yakıştırılabilmektedir.
Toplum örf ve adetlerinin “gelenek” olarak adlandırılması
eksik bir tanımlamadır. Zira “gelenek” bunları içerdiği gibi, asıl zihniyetin
pratik yansımasıdır. Bu anlamda modern algının dayatıp kabule zorlaması ile
değişmeyen donmuş bir yapı değil, aksine kendi içinde kendini yenileyen,
içindeki tekamülü sürdüren bir olgudur. Alkan’ın “sürdürülebilir gelenek”
olarak kavramsallaştırdığı anlayışla bakarken “gelenek”i anlamak, bilmek ve onu
tasarruf edebilmek, kişinin ait bulunduğu uzviyetle beraberliğinin ilk şartı
haline gelir; sıradan birisi için neredeyse gayri iradi sayabileceğimiz bu
meziyet, geleneği “geri” bulan bir entelektüel için vazife haline gelir.[28] “Gelenek”
kavramının dini literatürle olan bağına ve dinin “geleneksel”/kadim dünyanın en
önemli aktörü olduğu gerçeğine rağmen, modernist dinî akımlarca yerliliğe
soldan da daha sert eleştirilerin ortaya çıkması manidardır. Yerliliği,
geleneksel bir sapma olarak gören, yerliliğin tasavvufla olan ayrılmazlığı gibi
bir hakikat karşısında savunularının boşa çıkma tehlikesi ile karşı karşıya
kalan kimi dinî çevrelerin, yerliliği modernleşme ve sağcılaşmanın yeni
öncüllerini ürettiği, toplumdan/toplumun arınmasından ziyade, ulus-devletin
yumuşak karnını sağlamlaştırmaya yaradığı iddiaları[29] bu
mana da, seküler, karşılılığı olmayan ve tepeden inmeciliğe varacak bir
yaklaşım olarak görülmektedir. “Akılcı” ve giderek seküler bir yapı arzeden
dini çevrelerin dinin temelini sarsmaya yönelen söylemleri üst dili olarak “doğrudan”
Kitap’a ve sünnete yönelme iddiası ile kurulurken, eleştirilen jakoben dünyanın
bir karşıt (alandaki benzer) figürü oldukları/olabilecekleri gözden
kaçmamaktadır. Zira bu çevrelerin bizatihi varlıklarının yabancı bir akıl
olması, Arap aklının, Fars Aklının ve Türk aklının birbiriyle çatışmayan uyumlu
tarihsel birlikteliğine yönelen bir farklılaşma taşımaları, giderek egemenlerin
ellerinde şekillenen yeni yapay bir aklın önünü açmaya dönük ve ilk üçünü
iptali hedefleyen yapıda olmaları önemle vurgulanması gerekiyor. Klişeler
üzerinden konuşarak bir hakikate tavır alınması doğru değil. Yerlilik toprağa
tapmak değildir, bir ırkın diğerlerini yutması için bir zemin de değildir.
Devlet adına devletin bekası için üretilmiş bir proje de değildir (ki bu nihai
hedefi alt bir gündem olarak taşısa da…). Bunlara rağmen yerliliğe bu yönde bir
yakıştırmanın yapılmasının temelinde yatan gerçek olsa olsa yerliliğin
yabancılaşma ve sapmalar karşısında kaynağa ve sahih olana olan sadakati ve
bunların vurgulamasıdır. Çünkü yerlilik bir redde girişmeden sorgulamayı
getirmektedir. Önce red değil sorgulama. Sonra ise bir sapmanın reddi. Bu ve
benzer fikirlerin geldiği nokta sol bir kaderdir. Bu hem taklidi içermekte, hem
de gelinen mevzi anlamına gelmedir. Zira hedefine aydınlatılması gereken bir
halkı yerleştirenler, farklı bir mühendislik çalışması ile doktriner bir tavır
ile giderek halkla arasına mesafeler koymuş, halka uzak düşmüş ve dar bir
çevreye sıkışıp kalmışlardır. “İslamcı” yerlilik eleştirilerinde temel eksen
dinin kültür olarak algılanmasına skalası üzerine oturur. Yine yerliliğin
hermenötik yöntem arayışları içinde olduğu iddiasının zayıflığı, bağlamdan
koparma tavrına karşı yerlilik bir bağ kurma, bağlamı tamamlama, bağlamı kendi
şartları ve zamanından başlayarak güncele getirme çabasında olduğu
düşünüldüğünde ortaya çıkmaktadır. İnsanı tarih ve kültür gibi bağlamlarla
ancak daha yetkin bir şekilde anlamak mümkündür. “İslamcı” olarak
nitelendirilen çevrelerin bir göçmen ideolojisi olan milliyetçiliğin
takipçilerinden daha fazla yabancılaşma ve sapma içinde olduklarını söylemek
mümkün. Zira “doğrudan” Kur’an’a yönelme, önemli bir mirası, önemli bir ruhu ve
geçmişi ayak altına almak olduğu gibi, Kur’an’ın kendisinin va’zettiği
hakikatten bir sapma oluyor. Tarz ve tavır olarak aksini iddia etse de köksüzlükleri
ile püritanist bir yönelim. Kendi içinde reformcu, “köhneyen” fikir ve
kurumların ayıklanmasına kendini adamış bir yoksaymacılık. Nihayetinde bir
peygamber ve cemaatik yapı ile pratize olan dini anlamaktan uzak, pratik ve ilk
kaynaklarının dahi es geçilmesi yoluyla ayetlerin ve surelerin sapmalara delil
olarak rahatlıkla kullanıldığı iç acıtan bir durum. Bir tarihsel manivela
gücünü hep korudu. İçerde bir algı yanılması ve sapma, farkında olarak ya da
olmayarak belli güçlerin amaçları doğrultusunda önemli bir red misyonu gördü.
Bu aşamada
mekanın, coğrafyanın ya da yer’in belirleyiciliğinden söz etmekle determinizmin
iradeyi yok sayan yaklaşımı arasındaki ayrımın da net olarak ortaya konması
gerekmektedir. Yerlilik olarak gördüğümüz kavram çerçevesinde bir yerde doğan,
ortaya çıkan ve kök salan süregelen bir zihniyetten bahsediyorsak, bir kurucu
iradeye atıf yapıyorsak burada iradenin yok sayılması değil, iradenin
kuruculuğu ve kurumsallaşması ile karşılaşırız. Bu açıklama da kendi içinde bir
açıklama gerektirecek. Zira ilk kurucu iradenin veya yapının sonrasında
gelenlerin iradeleri fesada uğramış mıdır? Değil. Zira toprak vatan olmuş,
vatan bir tarihin, oluşturduğu kültürün beşiği olarak devam etmiştir.
Nihayetinde
yerlilik lafzen bir “yer”i işaret ettiği gibi bir kimliği ve aidiyeti de işaret
etmektedir. Bugün bir sapma olarak nitelendirilebilecek yabancılaşma karşısında
sahih bir duruşu işaret etmesi gibi, tarihin sapma noktalarında yaşanan durumlardaki
sahihlik arayışını yerlilik olarak nitelendirmek aslında tüm zihinsel sapma
olarak görülecek konulara karşı genel bir yaklaşım olacaktır. Nihayetinde dinin
yerliliğin ön şartı olduğu kabul edilmesi gerektiği gerçeğinden hareket
edersek, dinin sahih kaynaklarına bu sahih kaynakların taşıyıcılarına karşı
takınılan olumsuz bir tavır veya yaklaşım birer sapmadır. Ancak sapmaları
zenginleştirici sentez olarak görmek son derece sorunlu bir yapı
arzedebilirken, diğer yandan yabancılaşmanın bünyeyi yavaş yavaş sarması
anlamına da gelir. Yerliliği, içerdekilerin muhafazası, dışardan gelenin
adaptasyon yoluyla yerlileştirme amacında olduğunu söylemek, yerliliğin sırtını
tarihe yaslama, tarihteki birikimleri ve sorunları merkeze alan çözüm tezlerini
görmezden gelme iddialarını da aslında eleştiren bir yaklaşımdır. Yerliliğin
argümanlarının içsel bir yapıdan hareket etmesiyle çelişkili olan düşüncelerin
aslında, sonrada icat edilen bir sistematik olarak kabul edilmesini de
önermektedir.
BİR KAVRAMA TARİH “İCAT” ETMEK Mİ?
Yerlilik
tarihi kültür ve medeniyet bağlamında yeni bir okumaya tabii tutmayı
önermektedir. Iskalanan zamanın ruhuna vakıf olma çabasıdır. “Zamanın ruhu”,
şimdiki zaman üzerinde kullanılıyor olsa da, zamanın geçmiş zaman içindeki ruhu
ile buluşmak ve burda bir yüzleşme yaşamak, nihayetinde o ruha geçmiş zamandan
dahil olarak şimdiki zamana gelmek şeklinde gerçekleşecektir. Buradan hareketle
yerliliğin bir zihniyet oluşumunda tarihe dönme argümanının tarihselliği
yeniden tecrübe etmekten ötede, güncelde mantık bağlamında bir tutarlılık ve
hakikate ulaşmayı hedeflediğini söylemek mümkün. Nilüfer Göle’ye göre
tarihselliği zayıf toplumlar, modernliğin tanımına kendi pratiklerinin
damgasını vuramamış yani değişimi ve yenilenmeyi içsel ve yapısal bir süreç
olarak üretememişlerdir.[30]
Şimdi buradan hareketle, tarihselliği masalsılığa kaymış bir toplum olan Türk
toplumunun tarih içindeki önemli kırılmaları da göz önüne alındığında güçlü bir
tarihsellik söylemine rağmen zayıf bir tarihselliğe sahip olduğu, yine Göle’nin
tespiti ile tarihselliği zayıf bir toplumda özellikle pozitivizmin işlevi ayrı
bir önem kazandığı, pozitivizm bir yandan yerelliğe karşı Batı kültürel
modeline evrensellik boyutu atfederek modernleşmeci Batı hareketleri
doğruladığı[31] düşünüldüğünde yerliliğin
ısrarla bir tarih vurgusu yapmasında önemli bir nokta karşımıza çıkacaktır.
Yerliliğin zayıflayan/ zayıflatılan/ kırılan tarihselliği aşarak tarihi yeniden
okuma ve bugüne güncelleyerek bağlamına yerleştirme çabası Batı merkezli
modernleşmeye karşı bir tavır olduğu kadar, pozitivizme de karşı bir tavırdır.
Yerlilik bu anlamda yerel kültürü merkezine alan, yerel kültürü bir anlamda
kendi içinde modernize eden bir yaklaşıma da sahiptir denilebilir. Zira
Batılılaşma ve Batı merkezli modernleşme karşısında bir iddia ve tavır sahibi
olabilmek için yerlilik kendini muhafazadan ötede artık karşı bir tez öne
sürer. “Yerli kalan”, “yerli kalmayı ümit eden” toplumlar tarihsel evriminin
zayıf halkasını teşkil ederler[32] gibi
bir yargı kullanıldığı bağlamdan bağımsız olarak okunduğunda anlamlıdır. Zira
zayıf halkanın harekete geçmesidir yerlilik. Tarihin eksik kalmış döneminde
olan çağdaş insanın kendine yeni arayışı doğaldır, zayıf bağı kuvvetlendirmeye
çalışır, kendisinden önce gelen güçlü halkaya güçlü ve güçle eklemlenmeyi umut
eder, tarihin sonraki evresi için gelen’i muhafazayı seçer. Çiğdem’in
“yerliliğin tarihi “etik” bir şekilde çarpıttığı”[33]
iddiasına karşı yerliliği kendi tarihini keşfi ve tamamlama çabası olarak
görmek mümkün. Zira kendisine gelen ve bildiği tarihin eksik olduğu düşüncesi,
sapmaların tarihin bir noktasında ana kaynaklara dahil olduğu inancı bir
geçmişe dönme çabası olarak karşımıza çıkacaktır.
Toplum hafızası
hatırlamayı getirdiği gibi unutmayı da ortaya çıkarıyor. Hatırlama kültürünün
baskın olduğu toplumda, toplum sınırlarını zorlama anını kollar. Negatif
hatırlama ise, sınırlara yaklaşmamaya itina gösterir. Zira sınırlar olumsuzluğu
hatırlatır, haddi bilen bir yapı… Hatırlama, aynı zamanda kayıtsızlığa karşı
bir mücadeledir. [38] Kristeva’nın
“yabancılığın kayıtsızlık” olduğunu söylediği sözüyle[39]
bağlantı kurarsak hatırlama yabancılık karşısında bir asla dönüş, yerliye dönüş
anlamı da taşıyacaktır.Geçmişle farklı ilişkiler kurulabilir. Geçmişle ilişki
“hatırlama” üzerinden, bir “hatırlama kültür” biçiminde ve “hesaplaşma
politikası” olarak kurulabileceği gibi; “unutma” aracılığıyla, bir “unutma
kültürü” ve “bastırma politikası” olarak da kurulabilir. Ancak bazı toplumlarda
belli dönemlerde “unutma politikası” öne çıksa da, hatırlama kültürü evrensel
bir olgudur.[40] Sancar’a göre, geçmiş,
esas olarak iki nedenle tartışma alanına çekilir, hafızaya davet edilir: Ya
geçmişin çizgisinden ayrılmamak, geçmişin zihniyet yapısını koruyup sürdürmek
ya da tam tersine geçmişin iktidarından/hakimiyetinden kurtulmak. Birinci
durumda, bugünü geçmişin belli unsurları temelinde kurma hedefi söz konusudur.
Bu nedenle de, geçmişin gurur duyulan; öz değer duygusunu gölgeleyen değil, aksine
pekiştiren, utanç ve suçtan bütünüyle uzak olduğu iddia edilen dönemleri
hatırlanır, hatırlatılır. Ya da geçmiş, bu amaca uygun bir yorumla, sık
rastlandığı gibi çarpıtılarak kolektif hafızaya nakşedilmek istenir.[41]
Hatırlamak eylemi, seçilmiş olma ilkesine dayanıyor. Çünkü seçilmiş olmak
hiçbir şekilde unutulmaması ve unutturulmaması gereken en yüksek düzeyde
sorumluluklar kurumu anlamına geliyor.[42] Bu
mana da yerlilikteki seçilmiş vurgularına baktığımızda, Türk olmak
(zihniyetinin bir parçası olmak), Müslüman olmak (inancının getirdiği üstünlük)
seçilmişlikleri vurgulu hale getirmektedir.
Bir insanı,
yaşadığı mekanlardan, toplumdan ve zamandan bağımsız olarak ele almamız ve onu
anlamamız zor. Kendi ruh evrenindeki özgünlüğünün nasıl farkında olmamız gerekiyor
ise, bu özgünlüğü tamamlayan, zaman zaman biçimlendiren dış etkenleri de ele
almamız gerekir ki, girişilen anlama eylemi bir bütünlük kazansın. Gidddens
içinde doğduğumuz ve olgunluğa eriştiğimiz kültürel ortamın davranışımızı çok
fazla etkilemesi, her türlü bireysellikten ya da özgür iradeden yoksun
olduğumuzu düşündürebileceğini ifade eder. Hatta insan iradesinin yalnızca,
toplumun bizler için önceden hazırlamış olduğu bir kalıba döküldüğünü de ileri
sürer. Ona göre ancak toplumsallaşma süreci boyunca hepimiz bir kimlik duygusu
ile bağımsız düşünme ve eylem yeteneği geliştirebiliriz.[43]
Yerliliğin önerisi donmuş bir tarihi bugüne taşımak değil, tarihi değişen akışı
ile anlamak, tarihin seyrinin sahih olana sadakat üzre ilerlediğinde nasıl
olacağı üzerinde yoğunlaşmak ve buna göre bir tavır almaktır. Tarih bir zihin
ve hafıza kurmanın en büyük zamansal desteği. Zamanın ve toprağın zemin olduğu
bir büyük zihniyetten söz ederken, yerlilik kendini bu algılamanın merkezine
yerleştirir. Tarihi yeniden kurmak, kurgulamak, dondurarak bu güne taşımak gibi
söylemlerin aslında yerliliğin kurgulanan tarih karşısındaki doğal refleksleri
göz önüne alındığında tutarsızlı da ortaya çıkacaktır. Toplum bir hafızaya
sahiptir, toplum bir aynı zaman da bir zihniyetin yükseldiği ve varlık bulduğu
bir alandır, gövdedir. Bu evreninin içindeki farklılıkların yumuşak bağların
bulunduğunun da gözden kaçırmıyoruz. Bu zihniyet, yerliliğe göre, kendini
yenileyen güncelleyen bugüne taşıyan, geleceğe taşıyacak olan bir yapıdadır. Yerli’nin
romantik duyuşu kadar düşünsel duruşu da gelişmiş olsaydı, bugün yerlilik
üzerinde konuşurken, yalpalamadan, kavramın bizzat teorik geçmişine
gidebilirdik.
TOPRAĞI VATAN YAPMAK
Toprağa ruh
veren millettir, halkı millet yapan ise inanç. Halkın ruhu millet olmuş
kitlelerin ruhudur. Bu ruh toprağı işleyip ona bir ruh verir. Zamanın ruhu ise
bu ikisinin tarihselliği üzerinden gelir şimdiki zamana. Zaman ve mekan,
insanın ve toplumun yaşamındaki belirleyici temel unsurlardır. İnsani eylemler
bu iki unsur dahilinde gerçekleşir ve anlamlandırılır. İnsan zaman ve mekanlar
kurduğu ilişkide kendini konumlandırır. Zaman ve mekan ünsiyeti ise doğrudan
kimlik kavramıyla ilişkilendirilebilir. Bu doğrultuda mekan, insan ve toplumu
ele veren bir imge özelliğine sahip olmaktadır.[44]
Geleneksel toplumun temelini insanın toprakla kurduğu ilişki oluşturur. Toprak
işlenir, ihya edilir, ev olur, yurt olur. Yerin, mekanın, coğrafyanın;
yaşanılan somut mekansallığın insandaki izdüşümünün belirgin bir hal
arzetmesinden dolayı öteden beri sosyologlar ve sosyal bilimciler, toplumsal
olanı anlama ve açıklamada mekanı da göz önünde bulundurmuşlardır. Eylemlerinin
anlam haritasına yerleşen mekansallık, ister istemez onun yönelimlerini de
etkilemekte ve böylece mekan tıpkı zaman gibi insanı anlamada temel kategori
haline gelmektedir.[45]
Ancak tarihsel olarak insanın toprakla olan rabıtası her geçen gün
azalmaktadır.[46] Bu durum karmaşık bir
toplum yapısı ve yersiz ve yurtsuz insan figürlerini ve düşünme biçimlerini
ortaya çıkarmaktadır. Mekan, insanın ve toplumun pratik yansımalarından
birisidir. İnsan mekanda varlık kazanır, mekanda oluşumunu gerçekleştirir,
mekanda dönüşüyor. İnsan ve toplumun bir yerle
irtibat kurmaksızın, bir yere bağlanmaksızın oluşması söz konusu olmaz. Yer
insanın durduğu, dünyayı izlediği zemindir, yani referans alanıdır. Zemin bakış
açısıdır, değerlendirme odağıdır. Yersizlik, zeminsizliktir yani mekanda
karşılığının nötr olması demektir. Toplum kendini mekanlarda üretir. Toplum
kendi kimliğini mekanlara yansıtır. Toplumsal kimlik, mekanlara kazınarak bir
gelenek ve bilinç oluşturur. Mekan böylelikle sosyal göstergeye dönüşür.[47] İbn
Haldun iklimler ve coğrafyanın etkilerine dikkati çekmektedir. Sıcak bölgelerin
insanları ile soğuk bölgelerin insanları arasında karakter, mizaç farklarını
ortaya koyar İbn Haldun.[48] İbn
Haldun’un fikri derecelendirilmesine baktığımızda, ilk olarak hariçte, tabii
veya vaz’i bir tertiple tertiplendirilmiş hususları aklen kavramaktır, bu
surette insan kendi kudretiyle onları vücuda getirir. Bunun da ekserisi
tasavvurdur. İkinci derece, insanın hemcinsleriyle olan münasebetleridir. Buna
da sosyal ortam demek mümkün. Üçüncüsü ise, hissi idraki ötesinde olup amel ile
alakası olmayan bir maksat hakkında ilim veya zan husule getiren fikirdir.[49] Mekan-toprak-coğrafya-iklim
konularının harici etkilerinin ışığında bir zihniyet olarak yerlilikle
bağlantısının kurulması bizim için “Anadolu”nun vatan olarak önemini bariz bir
şekilde öne çıkarmaktadır. Yerlilikten bahsedildiğinde bir mekan veya coğrafyanın
değer yüklenerek “vatan”a dönüşmesi kaçınılmaz bir neticedir. Bu anlamda
yerlilik, coğrafyanın vatan oluşuyla ortaya çıkmıştır.
Evrenselcilik
söylemi düşüncenin coğrafyadan coğrafyaya aktarımları kolaylaştırma için ortaya
çıkan bir söylemdir. Zamanı, insanı ve mekanı dikkate almayan bir düşünce
fesadı olan evrenselcilik geçmişte sol üzerinde büyük bir zafiyet ve
marjinaliteye nasıl neden olmuşsa, dini çevrelerde de özellikle selefi-siyasal
söylemlerde benzer bir yara ve kopma doğuracak nitelik kazanmıştır. “Ümmet”
söyleminin bağlamından koparılmış, milleti yok ve gereksiz sayan tavrı
evrenselci bir söylemdir. Bir kavramın anlam kaybına uğramasının ilginç
örneklerindendir. Bu bakımdan Kapitalizmin araçları ile evrenselcilik
söyleminin araçları aynıdır. Yine Öğün’e göre de evrenselcilik, oryantalizmin
açılımcı boyutunun göstergesidir. Yani oryantalizm, aşırı büyüyen kar
hadlerinin dinamiğiyle, dünyanın fethi saikiyle harekete geçen kapitalizmin
bağlamına oturur. [50] Evrensellik ile “soyut
vatanın” tercih edilmesi son derece trajiktir. Evrensellik çabasında olan bir
düşünce, bir yer’den gelmiyorsa bir zamanı işaret etmiyor, bir zamanın şahidi
değilse yok demektir. Evrensellik adına
düşüncede vatansızlaşma yolu yayınlaştırmaktadır.
Türkiye neden
vatandır, Anadolu neden bizim yerimizdir, neden biz bu toprakların yerlisiyiz,
yerli düşünce neden tarihi ve vatanı olan bir düşüncedir? Gibi soruların
cevaplarını Sezai Karakoç, Yahya Kemal ve İsmet Özel’in düşünceleri üzerinden
tartışacağız.
Sezai Karakoç
ise tarih-kültür ve toprak düzleminden hareket etmektedir.[52] O da
“Anadolu” diyerek vatan üzerinde durur. Sezai Karakoç’a göre üç Türkiye vardır:
Türkiye, Türkiyemiz ve Türkiyeleri. Türkiye, kabiliyet ve istidat halindeki
Türkiye, derinlerdeki Türkiye, altyapı Türkiyesi. Türkiyemiz, Türkiye’nin tarih
ve sosyolojisinden, günümüz şartları içinde çıkarılıp ortaya konacak gerçek,
yani mesajlı bir Türkiye’dir. Türkiye’leri ise, üstünlük ve başarının Doğu’dan
Batı’ya kaydığı günlerden bu yana, Batı’nın oldurmak istediği ve oldurmaya
çalıştığı, bu çalışma sonunda kültür değişmiş, daha doğrusu kültürü
değiştirilmiş bir kadronun oldurmaya çalıştığı ve oldurduğu Türkiye’dir. Bir
Türkiyeleri vardır. Bu da aktüel Türkiye’dir. Bir Türkiyemiz vardır ki, bu da
tarihi ve ideal Türkiye’dir; geçmişteki Türkiye ve gelecekteki Türkiye. Şeklinde bir sistematik sunmaktadır. Sezai
Karakoç’a göre İslam bir medeniyet olarak eski eserlerden yaşayanları kendine
uydurmuş, organik bir ilgiyle yapısına kaynaşmıştır. Ölen bir medeniyetten
bahsetmek, Anadolu’da başka medeniyetlerin var olmuş olmasına dikkati çekmek
konuyu değiştirmeyecek çünkü Anadolu’nun vatan oluşu evi başkalarının terkiyle,
bir medeniyetin ölümüyle başlar. “Ev”
başkalarının terki (medeniyetin ölümü) ile gelenlerin vatan’ı, gelen
medeniyetin yurdu olmuştur. Sezai Karakoç “İslam’ın Yerliliği” yazısında yine,
İslam bizim için yüzde yüz yerli kültür olduğunu ifade eder. “Hatta tek yerli
kültürümüz İslam’dır” demektedir. Yerli kültürümüzün temeli İslam’dır. Öbür
kültürler ancak onunla uyuşabildikleri ölçüde katılabilmişlerdir manevi ve
maddi kültür yapımıza. İslam medeniyeti
ve kültürünün temeli olarak “vahyi” gösterir Karakoç. Buradan hareketle İslam
kültürünün ilahi kaynaklı bir kültür olarak insanlığın kültürü olduğu sonucuna
varmaktadır. Farklılıkların açıklaması olarak da “İslam ruhunu benimseyen
Araplar, Türkler, Acemler, Hintliler, Mısırlılar ve Kuzey Afrikalılar kendi ırk
kabiliyetleriyle ortak kültür mirasını meydana getirmişlerdir.”
Yahya Kemal’de
vatan somut bir ifade olarak “ev”dir. Yahya Kemal ilk defa Osmanlı ülkesinin
adını “Vatan” koyan Namık Kemal’e hayranlığını ifade eder.[53]
“Vatan”ı net bir şekilde “milletle beraber yani milletin yerleştiği toprak”
olarak anladığını söyler. Yine vatan hakkındaki bir makalesinde “vatan hiçbir
zaman bir nazariye değil, bir topraktır. Toprak cedlerin mezarlarıdır.
Camilerin kurulduğu yerdir.” diyerek vatana tarihe yaptığının tersi bir yol ile
yaklaşır. Soyutlamak yerine var olan ve görünen örneklerle vatanı tanımlar.[54]
Tarih algısının romantikliğine rağmen “vatan” kavramı tam tersine çok somuttur.
Vatan’ı İstanbul dışında ne kadar tanıdığı bilinmez ama vatan tanımlamasının
gerçekçi, akla uygun olduğu dikkatlerden kaçmaz.
Her üç şairin
de inanç temelli bir vatan oluştan bahsettiği gözden kaçmamaktadır. Dolayısıyla
bir yerlilikten bahsedilecekse, bunun kurucu yapısı inanç temellidir.
SONUÇ: İNSANIN YER’İ, FİKRİN YURDU, EK’İN GELEN’İ
Fikir
hayatımıza canlılık ve farklılık getirecek bir söylem olarak yerlilik, karmaşık
izahlara rağmen temel bir öngörü olarak yalınlığı önceler. Bir yerde
bulunuyorsak, o yerde bulunmuş olmamızdan dolayı bir tarih mevcutsa ve buraya
özgü bir kültür oluşturmuşsak, buna kendini ait kılmak, en azından bunların
farkında olmak, bunları göz ardı etmemek yerliliğin bir yansımasıdır. Karmaşık
bir yapı arzeden ideolojik kümelenmelerin karmaşıklaştıkça yerlilikten uzaklaştıkları,
sözel bir yerlilik hali ihtimalinde bile, özsel bir yabancılık içerdikleri
barizleşmektedir. İktisadi ve sosyal diğer konulara kadar, içeriğiyle ilgilisi
bulunmayan yerlicilikler aslında toplumun bilinçaltı ve hafızasındaki kodlarla
oynamaktadır. Ülkemizde muhafazakarlığın siyasal alanda yarım yüzyıldır bulunma
şeklin, halk muhafazakarlığı (İslam’ı değil) ile bir ilgisi bulunmadığı gibi,
tabandaki bu dinamik ve ham yapıyı bozma yönünde bir seyir izlemiştir. Pratiğin
teorisinden ötede, yeni bir teori olarak tebarüz ettiği ve giderek pratiğe yeni
bir biçim vermeyi amaçladığı ortaya çıkmaktadır.
İnsan yer ve
zaman bağlanmaları ile düşüncelerini çoğaltır, bunları anlamlı ve uygulanabilir
kılma çabasına girişebilir. Bu bakımdan bir fikrin yurdu olması kaçınılmazdır,
bir yerden doğacak, yatay bir eğilimle yayılma gösterecek. Bir fikrin yurdunun
olması demek ise o fikrin uygulanabilirliğinin şartlarının varlığı anlamına
gelecektir. Yerlilik, büyük unutma çağının ardından bir hatırlama imkanı olarak
olarak ortaya çıkmıştır. Modernlik, bir
unutma çabası’dır. Postmodernlik ise unutmayı unutma hali.[55]
Yerlilik ise bir hatırlamadır. Tarihi, kültürü, medeniyeti ve toprağı (vatanı).
Bir farkında olmaklık’tır. Yabancılaşmanın kayıtsızlığına karşı durmaktadır. “Kendi”
olarak ve kalarak gelişmek. Kendi olmak bilinci insana imkanlar açar. Çünkü
reddetmediğiniz bir geçmiş size mirastır, iyisi ve kötüsüyle, doğrusu ve
yanlışı ile. Geçmiş bir yapı kurmuştur. Bunu bilmek şimdiki zaman insanı için
bulunmaz bir hazinedir. Çünkü geçmiş yeniden kurulmaktan ziyade bugünü daha iyi
anlamak ve iyi bir gelecek kurmak için önemlidir.
[1] Yerliler Dergisi Mehmet Efe ve arkadaşların
tarafından çıkarılan bir dergiydi.
[2] Ali Yaşar SARIBAY, Postmodernite Sivil Toplum ve
İslam, İletişim Yayınları, 1995, s.89
[3] Mustafa ARMAĞAN, Gelenek ve Modernlik Arasında, İnsan
Yayınları, 1995, s.42,
[4] Murat EROL, “Yaşamıyormuş Gibi Yaşamak” Ya da
Postmodern Hayat Tarzı, Hece Dergisi Postmodernizm Özel Sayısı,
Haziran-Temmuz-Ağustos 2008
[5] Murat EROL, Yerliliğin Anatomisi, Kırklar (Kırkayak)
Dergisi, Sayı:5, Mayıs 2000
[6] Alex MUCCHİELLİ, Zihniyetler, Çev.: Ahmet Kotil,
İletişim Yayınları, s.17-18-20-21
[7] Oğuz ADANIR, Kültür ile Zihniyet, Doğu Batı Dergisi,
Sayı: 23, Mayıs-Haziran-Temmuz 2003
[8] MUCCHİELLİ, age., s.53
[9] Ahmet ÇİĞDEM, Taşra Epiği, Birikim Yayınları, 2001,
s. 66-71
[10] ÇİĞDEM, age., 2001, s. 9
[11] ÇİĞDEM, age., 2001, s. 65
[12] EROL, agm., Mayıs 2000
[13] Kurtuluş KAYALI, Düşüncenin Coğrafyası 1, Deniz
Kitabevi, 2005, s.160
[14] EROL, agm., Mayıs 2000
[15] Murat EROL, İsmet Özel’de Yerlilik Meselesi, Kırklar
(Kırkayak) Dergisi, Sayı:8, Eylül-Ekim 2000
[16] Ahmet Turan ALKAN, Yol Türküleri, Ötüken Yayınları,
1999, s.364
[17] ALKAN, age., 1999, s.364
[18] KAYALI, age., 2005, s.141
[19] ÇİĞDEM, age., 2001, s. 69
[20] EROL, agm., Mayıs 2000
[21] ALKAN, age., 1999, s.394
[22] Süleyman Seyfi ÖĞÜN, Yerlici Kültüralizm: Kıyaslamalı
Bir Değerlendirme, Cogito, Sayı: 21, Kış, 1999
[23] Julia KRİSTEVA, Yabancı İçin Tokkata ve Füg, Defter
Dergisi, Sayı: 28, Yaz 1996
[24] ALKAN, age., 1999, s.361
[25] ÖĞÜN, agm., Kış, 1999
[26] ÖĞÜN, agm., Kış, 1999
[27] ALKAN, age., 1999, s.394
[28] ALKAN, age., 1999, s.365
[29] Bahadır KURBANOĞLU, Yerlilik: Temel Bir Sorunsal mı,
Bir Sapma mı?, Haksöz Dergisi, Sayı:90, Eylül 98
[30] Nilüfer GÖLE, Modern Mahrem, Metis Yayınları, 2001,
s.45
[31] Nilüfer GÖLE, Mühendisler ve İdeoloji, Metis
Yayınları, 2004, s.21
[32] ÇİĞDEM, age., 2001, s. 70
[33] ÇİĞDEM, age., 2001, s. 71
[34] Murat EROL: İsim, Şehir ve Tarih Eşittir Yahya Kemal;
Hece Dergisi Yahya Kemal Özel Sayısı, Ocak 2009
[35] Jan ASSMANN, Kültürel Bellek, Çev.: Ayşe Tekin, Ayrıntı
Yayınları, 2001, s. 73
[36] ASSMANN, age., 2001, s.42
[37] ASSMANN, age., 2001, s.43
[38] Mithat SANCAR, Geçmişle Hesapla, İletişim Yayınları,
2008, s. 59
[39] KRİSTEVA, Yaz 1996
[40] SANCAR, age., 2008, s. 35-52
[41] SANCAR, age., 2008,, s.48
[42] ASSMANN, age., 2001, s.35
[43] Anthony GİDDENS, Sosyoloji, Yayına Hazırlayanlar:
Hüseyin Özel-Cemal Güzel, Ayraç Yayınları, 2000, s.43
[44] Köksal ALVER, Siteril Hayatlar, Hece Yayınları, 2007,
s.17
[45] ALVER, age., 2007, s.11
[46] Mücahit BİLİCİ, Aidiyetin Dönüşümü ve Ayakları Yerden
Kesilen Yerlilik, Cogito, Sayı: 21, Kış, 1999
[47] ALVER, age., 2007, s. 12-18-19
[48] İbn Haldun, Mukaddime, Cilt:1, Haz.: Süleyman Uludağ,
Dergah Yayınları, 2009, s.218 vd
[49] İbn Haldun, age., Cilt:2, 2009, s.766
[50] ÖĞÜN, agm., Kış, 1999
[51] İsmet ÖZEL, Zor Zamanda Konuşmak, Şule Yayınları, 9.
Baskı, 2000, s. 32-36-199-35-34. Cuma Mektupları I, Şule Yayınları, 1998,
s.55-59-58-57
[52] Sezai KARAKOÇ, Günlük Yazılar I- Farklar, Diriliş
Yayınları, 4. Baskı, s.7-12. Günlük Yazılar II- Sütun, Diriliş Yayınları, 4.
Baskı, s. 180-181-339-340-341
[53] Yahya KEMAL, Eğil Dağlar-İstiklal Harbi Yazıları,
İstanbul Fetih Cemiyeti-YKY, II. Baskı, 2005, s.19
[54] Cahit OKURER, Yahya Kemal’in Vatan Anlayışı; a.g.e.
Cilt II, Haz.: YETİŞ, 2000, s.465-466
[55] Yusuf KAPLAN: Antikite’den Postmodernite’ye…, Düşünen
Siyaset Dergisi, Sayı: 21
Hece DERGİSİ, Sayı:162-163-164, Haziran-Temmuz-Ağustos 201
